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大乘止观法门宗圆记卷第五
东掖白莲释 了然 述
初就染浊三性以明止观体状二。初分科。二对分下随释三。初法四。初正明三。初依分别性以明止观体状二。初标。二先从下释三。初从观入止三。初总标。二所言下随释二。初观三。初标。二当观下示二。初示观境。文云五阴六尘者。即该己佗色心诸心法。智者示境有修有发。各别示之。今则通示。又四三昧虽有观及明。正修别依常坐。拣境及心。於前四乘唯观识阴。复成别示。今仍属通。以由不拣四阴等也。示境虽通。修观必别。但此之别不同智者拣四观识。随其根尘别取一法而为观境。故云随二法。
二悉作下示用观三。初总观谓实。二但是下别观三法三。初观无明。二以不下观妄想。妄想即业。三是故下观境界即报。
三复当下观因果。总观前三不独今日。自无始来由此三故。复起惑业感报不出。问。前谓修观为假观者。今观正是观於见思惑业与报。义当空观如何谓假。答。以谛真者必须谛俗。然若以今文从假入空。从假为观。入空为止。观皆空观收。干何不可。但为今文与於山家诸文用义有不同故。以诸文中从假入空。若不名观即乃名止。而不可分观为从假止为入空。今文既分故知义别。观见思假必属假观非空观也。故下以立三性缘起名为世谛又补为用。问。修假观者竖论必在空观之后。今何先假而后修空。又假观者乃是菩萨历学法门。今何观之。答。今文从圆。不可分於空假前后。或分前后者。不出克从法体随义诠辨。若克法体。今观见思执虚为实。照於三假即与假观法体无别。若随义辨。由在空前故名此假为生死假。若在空后故召此假为建立假。随义前后虽然不同。其如法体更无少别。若随义言。今先从观。修假观者是修出假方便观也。由先修故正出假时观智易发。故智者云。入空之前遍观见思。总知病相为出假方便。后用一门断惑入空。若出假时。分别见思照了则易。薄修止观法眼则明。以由智者则立入假。故指空前而为方便。今文不别立入假观。即三性中修观是假。亦可从观入止。修假观者假方便也。从止起观。修假观者正修假也。三修假观观是学法者。学法不出知病识药授药方法。今文正是知病一义。药与授法即是自行所修之止。持以化人故名授药。问。智者止观通空假中。南岳何故以观为假。空中为止。答。法理一同。结名别尔。如依真空修止观者。必由先知六道体虚妄执为实。实执亡处即见真空。智者惟就实执亡处结名止观。故曰止观。故曰止息。故曰贯(穿破实执)。故曰体真。故曰空观。南岳通约二处结名。约其知於妄执为实故名为观。约能於实执亡处故名为止。修中亦然。又南岳止观体用对各。智者止观体用各说。所以智者辨真中中若止若观。皆在南岳三性之中止义所收。辨俗假中若止若观。皆在南岳三性之中观义所收。况复智者亦曾以止对法身体。而将於观属般若用。又复今文观中有止。以知执为实故也。知虚即止。止中有观。以由知实是虚故也。知实即观下去例尔。 三作此下结。
二作此下修止二。初止所观三。初法二。初追念前观。流转生死者。因谓实故。起惑造业故致流转。二今复下。正修止法二。初止息亦名贯穿。云痴妄者。痴即无明妄想。违之之言即止息。二强观下。停止亦名观达。虚相无实者。亡真实境。前乃违息妄实之心。今乃停止虚相之理。此理不当止与不止。故今修止该三止也。又此三止皆名体真。亦名实观。以虚相为理者。若从小乘不知八识无明虚想实执亡处。正认无明虚相为空。今从圆旨。由全一性为无明相。是故相虚。相虚云空即毕竟空。不知此空。此空奚亡实执。是故上文破枝时根本分灭。二犹如下喻。爱即无明。谓即妄想。实人即境。然此喻文正就大乘以喻幻假。又大乘语通。今则从圆。幻由一性。问。一性之语亦通此记。前后何以一性惟为圆耶。答。此记前后之一性者。乃是三千即一之性。所以惟圆。为患学山家者凡谈圆性惟执三谛三千。而不本於师祖之意。故以一性而导达之。后人其或惟执一性。必须后以三谛三千而导达之。然三千一性殊名而同体。无惟执名以失圆旨。三我今下合。迷即爱心。妄即能谓。实人意亦无明。确亦妄想。由妄想故靳固为实。
二复当下止能观三。初正示。以由意识能知名义用无尘。今所止者通於二义。一止能用。此智之心前为性空今为相空。良由空於能观心相亦名相空。二者直指能观之观观亦非实名为相空。二如是下进行。即以后念而为能观。复破前念能观非实。如是次第以修止。念寂之处止方顿极。三作此下观成。 三即名下结。
二复有下从止起观。意乃为显真俗不二寂照同时。或从观入止。或从止起观。行大乘者於此体用不并不别圆妙难思。下去例尔。三若从下从止入观。前约一性自分。从分别止起分别观。今约二性相望。从分别止入依佗观。又前止寂观照二法不同。今於此为止於彼为观一法二名。
二次明下。约依佗性以显止观体状。此中止观观达根本。无明停止。中道真性。文为二。初标。二亦先下释三。初从观入止三。初标。二所言下释。三即名下结释又三。初观悟入之后。观无明假立。同破於界外尘沙。问。既云观於无明。复何言破尘沙。答。依佗性者祇一法体。乃是界外生死因果虚相之事。於此之事不了名曰尘沙。不了此事即中名曰无明。今修观者了达虚相名为假观破尘沙惑。今修止者止息虚相即是一心。名为中观破无明惑。文谓因前分别性中止行等者。然而虽云以分别性为依佗观。法理是同。细究其意非不殊别。一者在分别性修止之时。虽破实执了心虚相。有其止息停止二义。若望依佗。故前分别且破实执未究虚相。由解虚相者必究一性相方是虚。以前分别虽有此解。解未深明。是故望今且为破实。二者前推迷妄但推枝末执实之迷。未推虚相所起之迷。故前修止推止执实枝末痴妄。今修观者能知虚相乃因根本痴妄而成。
二作此下止二。初追念前观。云妄业者。或妄想即业。或因妄成业。皆行蕴收。无明妄想与前分别扙柰乃殊。前不知虚执实。今不知性执相。故上文云见有虚相谓有异心。又云妄想所执似与心异相相不一不即是妄境。良由不知相即是性谓有虚相。若知即性故推一心即无妄境。二犹如下。正修止法三。初喻二。初喻止息。前分别性镜像喻取执像为实。今空华喻无执华实。但论华相有即非有。病喻无明。病乃病眼。眼喻妄想。空喻一性。华喻虚相。有即非有喻虚相息。二不生下喻停止。华本不生今亦无灭。喻停中道不生灭理。既达此理此理不当止与不止。如此三止故皆名息。二偏分别亦名中观。二我今下合二。初总合。二惟一下别合二。初止息。二本自下停止。三如是下结观成。
二既知下。从止起观并从止入观。例前可了。
三次明下对真实性以示止观体状。问。依佗性中既假中观而破无明。今明实性为破何惑。答。亦破无明。良由破无明者。真证性体不可思议岂得执滞。中道者即中尚不存岂况空假。是故三谛三即非三亦即非一。此等执除。如是方为真证性体。是以上文云。谈其心体非有非无。觉与不觉皆不可名。今依佗性虽修中实止甚虚相。相执虽亡而存中道法爱不亡。是故移观於中道法而修止观。令中亦止。三谛即亡。证平等性。所以复於真实性中以修止观。此义大同智者说於中道破偏。约以三法以修中观。一观无明。义同今文观依佗性。彼观无明未真证者。由闻无明即是法性。便决定计无明即是。故须移观就法性中。故有第二观於法性。义同今文观真实性。三观真缘。亦可会於今观真实。性中有二。一无无性。二无真性者同观真缘。良由起执不入故依佗后复观真实。故下位次以十回向为依佗性。以别格圆。回向同信。故知依佗未及真证。又依佗中非不真证。由约初住直至等觉。望於妙觉尚在於因。推佛果位法爱尽已一性究显。故位次中。复以依佗判属地上。真实为果。又除鄣中。以依佗性除迷理惑及以虚相。又复但云无明住地渐已顿薄。实性方云念动息灭。穿云能灭无明住地及妄想习气。不云虚相者。由三细中转理乃在依佗中除。业与无明在真实除。故依佗中除无明者但除相应。真实性中能除始迷独头不觉。然虽皆是破於无明。不无浅深。此诸义别。
文为二。初标。二亦先下释五。初从观入止二。初标。二所言下释二。初观二。初观因前止虽云前止。为今之观非无殊别。前知有即非有。而以破有为宗。而未穷非有。今知有即非有。而以非有为旨。故云此中知一切法本来唯心外无法。二复作下。复观心相二。初牒境。牒真性为所观境。二为无下用观。为无前二性者。若从次第可云无一。由依佗性约分别中无性为体。今真实性祇可约於依佗性中无性为体。今云二者。一以深该浅兼前总说。二克从圆旨约法横论。由分别中无。就法虽在分别。功德归乃由实性。若非此性其云何无。是以实性二无为体。若指此二无为真实性。故真实性即是空中。乃因修有。若异此二无为真实性。故真实性即是一性。不从修得。作此推穷名为观也。
二即复下止。下示实性四番止观。今当初番。示妄空非实。除妄空以明止。文为二。初示修。二作此下结成。初文又二。初约对有显妄无论止。无是无法对有而成生者。由名从对得。其若执名不达体性。此名须亡。何者。天然一性体本非名。具足众名。是以对彼分别实有。故以此性假立空名。无彼依佗流动尘相。故以此性假立中名。若取此名体从性彰。故空中体二无二也。既然无二所以顺体即一性矣。今取於名从对而得。故此空中还成虚相假。是以可亡。故云何有无法。即是下文无性性也。上之性字即二性也。今真实性是无二性之性之性名无性性。二又复下。约四句显妄无论止。上明心体非有非无乃至不可说不可念者。即此性体也。今至於实性修止。即是显於前之心体。非空假中离名言念。是以指为穷深之处而修止也。同荆溪云。至果乃由契本一理(约止证体也)。非权非实而权而实(约观证用也)。
二又从下。从止入观。前番约离。以性止修。故以照修为观。今番约即。以同止异。故以照异为观。文为二。初标。二作如下释二。初观二性异执。净心既异二性之无。更有何法为净心即。二又复下观见念。又复此无空中之性。为可见念不可见念。
三即复下。复从观入止。正当次番显即伪。是真息异执以辨寂。即是下文无真性也。由离二性与见念。外别无真性。故名无真。文为四。初法。二喻。三合。此之三科各有三意。初心体本寂。文云心外无法者。此之一句义含二向。一者此一性外无空中法。即此空中全是一性。是故止於二性无外别无净心。斯亦名为即伪是真息异执以辨寂。二者以心外无法故何有能见能念。良由性体本来寂灭。此性既徧。无有一法而非性者。性既本寂故云何有能见能念。二若便下伪执成异。若异二性缘念净心。缘念即伪能所即异。由此偏异故不得名为真如也。三又复下。即伪息异二。初即伪息异以辨止。觅心之心是伪。既觅心之心体是净心。故即伪是真。云何有异法者。既无异法故息入寂也。但以妄想是伪也。自生分别是异也。二又复下。从止起观以辨止。又复设使起观分别能缘所缘。故此分别亦即寂矣。良由寂为分别故。故荆溪云。虽曰能所。念本无二。喻亦三。初喻心体寂。眼即心体。眼本无华。心体本寂。二反更下。喻伪执成异。性如己眼性外无法。如己眼外别更无眼。由不知故。以缘念心而求真性。如不知己眼而觅於眼。然能觅之眼即是己眼。能缘之心即所缘性。今从不知伪执成异。三若能下。喻即伪息异法。文别有从止起观以辨止。今喻则总。三行者下合二。初合心体本寂。二但以下合伪执成异。三是故下。合即伪息异二。初合即伪息异以辩止。能观者。偏异也。即是净心者。伪即异息也。二设使下合从止起观以辨寂。四作此下结二。初结修。所云解者。此解即修。修即於随中亦得名为止门者。不同初止。故名亦得。二结证。念动即寂如息波入水。
四复以下。从止起观。即第三重根本三昧。文云真如用义者。用即神用。由三昧力。然此起徧起一切。分别依佗皆为所起。深该浅故。全具现故。此神用即是一性具足三千咸空假中。众生理是。诸佛显是。
五又复下。止观双行。即第四重双现前也。说虽或有次第。意归止观双行。是故一性三谛不前不后。寂照同修体用俱证。
二上来下。结示二。初通结三性。以立三性为缘起有门。即三谛俱照。以灭三性为止寂空门。即三谛俱亡。文云入三无性者。性之一字通过通德。若以性为执性之性。此性属过。即是所无。故分别者以相为性。其依佗者以性为性。然真实者以性为性无此等性。故云无性。若以性若以性为理性之性属能。即是能无。由分别止是真空性。此性无相名无相性。由依佗止是中道性。此性无生性。由真实止是平等性。此性无於空二性(此性字却属执)名无性性。文云除分别性者此性是过。入无相性此性是德。下二亦然。若以性为执性之性。此三无性实一无性具二无性。一无性性。二无相性。今但总云无性而已。文以无相无性对二性者。若准前文。分别为用依佗为相。由约起信三大为名。今依无性论作此名。故论文云。约分别者。由相无性说名无性。何以故。如所显现是相实无。是故分别性以无相为性。约依佗者。由生无性说名无性。何以故。此生由缘力成不由自成。缘力即是分别。性体既无。以无缘力故生不得立。是故依佗性以无生为性。然上论文约二互说。由分别性别无执实。乃执依佗虚相为实。亡执实相名无相性。由依佗性自不得生。乃依分别迷妄所生。亡此所生名无生性。真实性为无性性者。二不同。一者取前二无之性为真实性名无性性。即不得云无性已如。论云。此一性真实是无。真实是有。真实无。此分别依佗二有(无相有无生有)。真实有。此分别依佗二无(有无相有无生)。上之论文虽说无。其体不出即前两性为真实生。故论复云。此真实性更无别法。还即前两性之无是真实性。真实是无相无性故。意云此是无相性无生性之性。故名无性性。二者无前二无之性为真实性。故云无性性。亦得云无无性也。初释无字乃是无相无生之无。即无见思．无无明之无也。次释无字乃是无无相无无生之无。即同无空无中之无也。今属次义。由真实性当体即以无相无生而为其性。今既除之。即是无无相性无无生性也。论文之中亦有此义。故论说妄立非妄立谛。乃云对遣二有妄立二无名为真实(正同上文真实是有真实是无)。还寻此性离有离无故非妄立。三无性皆非妄立也。既云离有离无即是离遣二有。离立二无。正同次义无无相性无无生性。故今文云除真实性入无性性。然论云还寻此性者。还之一字甚有其由旨。名从对得云遣二有立二无。属妄立谛。即世谛也。体自性彰乃非空。属非妄立谛。即第一义谛也。不离此性有其亡照。故云还寻。若读智者四念处中妄立非妄立谛。须知今说。
二就真下别结真实。文云穷深之处微妙难知者。真俗立处三谛即亡。故立与亡皆非思议。文云是故无性性或名无无性或云无真性者。祇一法体因遣情殊遂有三名。故皆言或。遣无性云无无性。复由遣执於无性云无真性。此二名者祇是论中一无性性之法体也。
三又复下约根三。初约中根。次若不能下。下根。三又复虽是初行下。上根。若以三根约此三文对三止观。义何不可。细究文意乃是圆顿自分。此三良由约证竖论於修。是故分别成在七信。依佗十信真实初住。或依佗性。初住已去真实妙觉。故云不得越前二性经修第三。若也约解横辨於修。故诸位中皆是三番一时而修。是故初心约此并学皆成竖论第三番耳。虽有横竖。莫不皆是圆顿法门。故下结位乃有横竖二义之别。人若问云。今此南岳大乘止观。於三种中属於何种。故应答云正属圆顿。问。若由约位竖论之故不可越二。何以越一。答。虽云越於分别一性。以依佗中有分别故还成不越。是故无有不历七信便至后位之疑妨也。问。既然不越。何以文云不从第一。答。依说次第故云不从。依义实具足是故不越。问。既是约位竖论次第。法理合然。何故分根有能不能。答。其分根者自约位说。次与不次非由位得。问。三番并学为上根者。其义云何。答。此通二义。一者不可定为上根。但可於前分二根性有利钝。若利若钝。约证竖论三番不并。约解横辨何不并学。二者亦可以前二根如於修别故属中下。以后根性即修一心故属最上。文云以依佗性亦得名分别性者。一者由执依佗为分别故。二者不以二性分对二惑。是故二惑名以当体。名为分别各取所依合为佗依。问。前依佗性亦具三性。今何具二。答。今从竖论。并非上根如修别。故依佗外更须修实。故略不说。问。应显前文是横不别耶。答。不可一向。前但示於依佗一性具三性义。若以此三一心而观故成横成一。若以此三次第而观故成竖成别。
四料拣。有此问者由上文云除真实性。答文意者但是除执非谓除性。不出就法功归二义。就法论除云除实性。由就实性而起执故。功归论除乃除无明。功由无明执实性故。问。人据荆溪云。世缘起法亦本无生。但由情计谓之为生。理性亦尔。故谓事理法体不除但除情执。且今三性。前之二性正属缘起。亦但除情耶。答。昔说误矣。今问缘起是生无生。若云无生何云缘起。若云是生生必须除。若谓不然。何云情计谓之为生。良由不知理体不除者自心功也。事理不除者由即理也。是故今文於前二性而无此难。
二复更下喻二。初约巾兔喻四。初总示。二譬如下正示二。初喻三性观门二。初示。二此喻下结初三。初喻真实性二。初喻。二真实下合。文云唯一净心自性离相者。若约止门总离二相。一者名相。二者形相。形相又二。一者虚相。二者实相。离名相者即离性相。离虚相者即离生相。离实相者即离相相。故三无性亦名三无相也。且名相者由性本无名。因对分别名之为空。因对依佗名之为中。二名本无故离名相。如巾本不名无兔。巾因对兔故号无兔。巾无兔。巾名其名亦亡无兔。如空中巾则如性无。无兔巾如为空中性。其实但亡无兔之名而不亡巾。如实但亡空中之名而不亡性。今文且在实性观中未离名相。故离相言。且离虚相并离实相。净心自性既离二相。正属空中。余二各有喻合。在文可了。
二若了下。喻三无性止门二。初示。二即此下。结示中各有喻合。问。无性性智中云能知净心本性自有。不以二性之无为真实性。据此之说。其义但离修入空中。有性空中为真实性。若其然者。性得谓之真实性止。亡於於中归一性耶。答。修性空中体同义异。若从义。亡修空中存性空中。教门有之。但今文意。真实性中穷深修止。止体寂也而非其用。以约体同故性空中还是於用。而非性体。今修止者既证性体。故亡空中。问。文中何云本性自有。若性体本有。不因无相无生方有实性。
三是故下结法喻二。初结法。文有三节。初二约离。后一约即。离中初明宜亦。故云若欲。次明修习。故云若不。二以是下结喻。
四如幻下。例显三。初喻通辨三性。文云依实起虚执为实。此之实字亦可是同。由依佗性或指分别为所依故。今文则异依实之实。乃是实之实。据次科云。但虚体是实。即喻真实性。是以不同执虚之实。二若但直下喻。别就依佗辨三性。三是故下结。
二又更下。约梦事喻喻三。初标。二譬如下示。三是以下结。示中又二。初喻依佗。二彼梦下。喻分别。各有喻合。
二是以下证。三此即下结。云三性者。喻中既有作梦之心。心即实性。
二然此下喻止门二。初喻。二此即下结喻三无性各有喻合。依佗中云有即非有惟是本识者。流即是水故属非有。真实性中为论觉心梦心。故以本识真心说即是息异。以辨寂也。
二就清净三性以明止观体状者。然此三性法理。进不与染独中稍有不同。染中依佗体是无明。虚相惟在俗谛。净中依佗云虚相者。体是三身四土。义通三谛。染中真实。体是空中净真实。体是一性。其不同者深有其旨。由虚相者乃是世谛。其无相者方为真谛。此世俗谛在生佛进不不同。如法华十如。相性等十。如是二字乃属理实。玄辨六道相性体三。即指苦报色心为体。表苦为相。生恶为性。然既此等义属事权。如是理实故当空中。其佛畎释正因为体。事因为性。缘因为相。并约位释以相性体指为三德。三因三德。荆溪指因即是三谛。既以三谛为之事权。故如是理实须当一性尽。由至佛境中究极归深。空假中三还是诸法。苟无此义。大师何云一谛为实三谛为实三谛为权。今亦复然。因此义故即见南岳所说有旨。何者。前明染中实性修止。乃以灭於二无为止。今明净中实性修止。但以佛心生心无二为止。其不云灭二无为止者。祇由二无体是空中。净中空中属依佗故。问。若以三谛属依佗性。其一性者属真实性。是则一性出三谛外。三谛复在一性之傍。岂是圆顿法门者耶。答。此问非也。其云一者即三之一。故一即是三。其云三者即一之三。故三即是一。岂惟三一不二。况复三性元同。不分而分作前说耳。问。若而分时。三出一外一在三傍耶。答。三是即一之三。且从三说。如波是即水之波。且名为波。一是即三之一。且从一名。如水是即波之水。且名为水。波水相别。故云不分而分。波水体一。是故分而不分。问。曾问人云。即三是一即一是三者。乃就三中趣举於一。一相即尔。答。此一说者但得就法圆融而失本源法体。故智者云。如摩酰首罗面上三目。虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一发一即三。不可思议。
释文为三。初标科。二第一下随释。三此约下结随释三。初随章别释三。初明分别性中止观体状三。初所观境三。初法体。谓知一切诸佛至大悲大愿者。斯示在世净用化物正执三轮。悲愿即意。依报众具者。此通在世并於灭后。及以染净殊形六道变化施设者。此语染用。点三乘者摄净用中。灭后中云表彰处所者。即指舍利塑泥刻木与图画像表彰。是佛化用之处。亦可塔庙为表彰也。文云经教。即经藏。威仪住持即律藏。不语论藏故云等法。二当知下。示虚相。惟是真性缘起之能者。能即用也。既真性能。相即非相。任运无实。三但诸下明妄执。佛现虚相。生执为实。正约见思为曲见也。二行者下能观观。
二以知下止二。初追念前观。二强作下。正修止法二。初示修二。初止息。二唯是下停止。自心所作者。一者妄心。佛相本虚。众生自心妄执为实。二者真心。是佛自性清净心作。亦即众生自性心作。由生佛心本不二故。斯从文旨可作此说。二如是下结成。云实执止息者。既然息实必住真空。若例染中。今文略於起观。二明依佗性中止观体状三。初标章。二谓因前止下释二。初观二。初示。二作此下结初文二。初因止成今观。二以不下正示观门。以止文显今此观中必有自佗二种虚相。酬因即自。对缘即佗。既因前止为今文观。今此观中既有自佗二种虚相。显前分别必该自佗。前不语者乃文略尔。又虽因前止为今之观。不无少殊。前分别性非但无。化他亦殊。前唯界内设化。今通内外利佗。二依此下止二。初示自利利他之德者。即是所止。平等一性而为能。止故云有即非有。何者。由下料拣自利利他是三身四土。且法身寂光与谛理体同名别。荆溪得指自行空中。化他俗谛。岂非三谛俱属依他同为所止。二如止下结。三此下结示。前后行之亦得者。随根不同虽云前后。实是圆乘例如胜别。
三次明下。明真实性中止识体状三。初标。二谓因下释。三此名下结。释又二。初观惟是一心者。知惟一法名为观门。二复知下止三。初出法体。正示一心真实法体。乃是能止之体性也。由此体性非迷非悟平等一如。二以无下示相二。初止息。以迷悟无别为能止。有迷有悟为所止。故云分别自灭。前染实性。次番论止。止於能所但约自己心体而论。今止迷悟。乃约生佛相望而说。二妄心下停止。妄心既息者。结前也。本来一如者。停止非迷非悟之理。三故名下结名。
二上来下。约义通结三。初结自行入修。穷深至极平等一如。若以我心佛心皆有体用。亦得名为平等一如。今但在体为一如尔。然须了知既见体如任运用等。二复以下结化他出修。既云无事不作。岂不权作於情事。既云无相不为。岂不权为於染相。问。情属凡迷。若言佛起情事之用。必再迷再凡耶。答。实非凡迷。为众生故权现凡迷。故章安云。方便道中如来不定。法身本地定。不定为凡。故荆溪云。若当分者。尚非教主所知。问。起於染用此论有文。未审智者有其言乎。答。光明疏云。起净不净用。三用时下。结止观双显二。初结染位。二乃至下例凡夫祇一体用更无异法。佛亦此法己亦此法。但无始来虽居其体不得其体。故於体用得用失体。以失体故此用无益。又虽曰得用。但得少分不得其全。但得其碍不得其融。皆由失体故有斯过。若得体者。非但於用有亦乃任运得全得融。但以此意求之。实无别有诸佛之法。又众生得一而不得二。所以却二。体用异故。佛二其所以却一。体用如故。故为佛法。
三料拣释疑二。初四重料拣差无差四。初重。问者由前实性修止而生。答文者乃约克从法体为答。理体同也。事体异也。知同者智。执异者情。前从知同之智而修止。故云我心佛心本来一如。今从执异之情而为答。故乃云佛生二名之异。文云心体有无障碍别性者。即能具情之性也。既云名无碍。复称别者。无碍从性。别则从情。此无碍性能具於情。故云无障碍别性。
第二重。初问。二答。文三。初示义。余始闻道常疑於此。何者。一切事相各别不同者莫非是情。佛既离情合无差别。如何经教说佛起用种种事用历然不同。其同学辈或谓余云。佛之事用不同众生。非由情致。自是如来不思议事。或答余云。佛无事用。从众生边之事用尔。其实佛用全是性德。故事相者非佛所证。余乃研究此二说者。非余所知者。克从法体事相是情。随具诠辨佛亦有之。良由佛亦具众生。故从佛性体即云其用乃是性德。从用当体。故其事用须由执情。余虽知之求诸无所。一日得今南岳之文。其言既显足为良证。有求余者方最说授。文云若离我执即无十方三世之异。岂非事异由情。文云但本在因未离执时各别发愿。岂非果证情尽。差别元从在因执存。不因可致。问。前文起用云但除其情。今文起用云未离我执者何。答。用从所依。如鉴现像不曰假形。故云但除其情。用从当体。如形现像不曰鉴。故云未难我执。其实鉴明形像一致而圆。二是故下引证二。初引。二此即下释。一切是别一道是同。三以是下结答二。初法。推情所起良由性具。性不具情情无由起。情若不起事无由生。事若不生岂有差别。相从虽尔。其实情事差别性本顿具全具发现。故文总云具差别性。若云此性不具情者。情无由即。情若不即。大师何云问七识是执见之心。何得言是实慧解脱。答若离迷执何处别有实慧之解。二若解下喻。云具像性者。或曰现具者。但具情之性而不具於情。今问曰具情之性者。此性名情不性。若得名情何云不具情。若云具情性。其性不名情。亦须具权性。其性不名权。故知此说者祇因失能所。
第三重问答者。此义前后凡三辨之。文相生起虽各有由。而其意旨。或答意大同而问意少别。或问意大同而答意少别。疑文可见。文为二。初问。二答二。初违问。答虽举异意在惟同。故云他修我得道。今答违之。若从体一。是故不论修与不修。成与不成。复何得云他修我得。此约性体双非义拒。云平等耳。二虽然下顺问答二。初示义。二是故下引证。若解此体同之义。亦有益己者。惟从性体己他平等。非修不修但从於用。己他既殊修不修别。今以即体论用。他既即体而修。其体既同於己。是示己同他修。故云他修亦有益己。
第四重。初问。二答二。初同异各论二。初同二。初了他即己同。全性为修。以性同故了他即己。二又亦下。自他无相同。亦释伏疑。疑云既然了佗即己藉佗得道。今何佛自成道我却在迷。是以释云。了他即己己佗性同。故无佗身己身之别。如何尚存佛我之二。疑佛成道我何在迷。二真如下异。二复知下。同异对论二。初不可全同。虽知佗修即己。亦须自进其修。二又复下。不可全异。虽然自进其修。复须了佗益己。文为三。初释。二即如下引证。不知性同但在事异。三是故下结示。藉因托缘者。同异二义互为因缘。然若不知同无由成佛。同之功者是实性故。在异者不能知同。知同者必须得异。
第二。三重料拣有非有。初之一重核定法体。余二正辨有非有义。初重。若文自利之中云净土者。身既证於法报。土必是於寂光。与无上报利佗顺化。不云佗报者在胜应。摄摩菟摩者。此云化身。始终为应。歘有为化。云净土与杂染者。即三土也。净染之言於三土中该於横竖。
第二重。初问。法报二身圆觉大智显理而成者。一心三智能显能成。一境三谛而为所显。一体三身乃为所成。不别而别。今别自行圆觉大智。即空中智以为能显。真中二理以为所显。法报二身以为所成。故云显理而成。又圆觉大智即报身。属能显也。显理而成即法身。属所显也。若约唯识。转於八识以成四智。又束四智以成三身者。则转第八为大圆境智。转第七为平等性智。转第六为妙观察智。转五识为成所作智。大圆镜智成法身。平等性智成报身。成所作智成化身。妙观察智遍於三身。既然不约真常净识。乃是教道一途属对。不与今同。何者。今以圆觉大智显平等一性。此之一性有法身性。故成於法身。有报身性故成於法报。皆即性而成能显之智。亦全性具。岂惟法报即性而成。祇如应身亦即性具足。故三身一念因心无不具足。融妙难思。至佛果显又指法身为尘相者。佛本无身顺世立身。故法身者亦世相收。但此之相而非报应身色之相。以诠实理假名为相。既有名相故为所非。问。法身无色相耶。答。克法体无色相。随处辨即是有色相。问。昔人亦云。若论相即。俱相俱无相。与今何殊。答。即名虽同。良由昔人用祖文故即义有殊。以假立宗。应身即法相不存。故智者明於三智称曰本无。说於四土曰非垢染。示其开显号非权实。或谈之於初。或结之於后。意从此立。意从此归。予因得之。三身者即平等一身。四土者即平等一土。是故今文法身寂光俱为虚相。二答三。初示体用二。初用即体。二复正下体即用。由法身之名从世间得。名下之理从性体彰。即用而体既是一心所以不迁。即体而用既是虚相所以可非。问。若云今文指修法身谓之虚相。以性法身而亡此修可乎。答。今文之意不择修性。凡有名字皆属用义。是以前文乃指本觉亦属用收。又复须知性本无名。以生迷性既有苦身。欲以假名引彼入理。遂以此性强名法身。故法身名乃从对得。生既迷此。乃云此是逆修所迷法身。勉令反迷以智照此。乃云此是顺修所显法身。以体自性彰故云乃是本来性德法身。故知祇一法身名修名性。问。学今宗者执人不知祇一法身。在性为性在修为修。答。虽皆知之同焉。其所以知者殊尔。何者。由彼乃谓性体本来名为法身。今谓性体本来不名法身。由对众生故有此名。以此对得之名召本妙性之体故。体自体彰亦名法身。笃论性体本无此号。若云性本名法身者。何云佛本无身。何云性本无名。若云但无修中之名而不妨有性德非不思议。何者。既然有名岂不可思议。或曰如此辨不识即是习哑法。答曰。若谓习哑法即以哑法识。纵使不习... -->>
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